حسن بهشتیپور نوشت: ایده اصلی کتاب این است که ایران به نوعی «دولتزدگی» دچار است؛ یعنی نه فقط نهادهای حکومتی، بلکه ذهن، زبان، اخلاق سیاسی و تخیل جمعی ما نیز در مدار دولت و قدرت مرکزی میچرخند.این ایده از حیث نظری جذاب است، چون مسئله را از سطح اشخاص و حکومتها به سطح ساختارهای ذهنی و اجتماعی میبرد. اما در مقام نقد، باید گفت که این انتقال از سطح سیاسی به سطح روانی و فرهنگی، همیشه با دقت کافی انجام نمیشود و گاهی شتابزده به نظر میرسد.
به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین حسن بهشتی پور پژوهشگر روابط بین الملل، در سرویس دین و اندیشه ایبنا نوشت: کتاب «دولتزدگی؛ رسالهای دربارهٔ جامعهسازی» نوشته میلاد دخانچی، از آن دست آثاری است که با زبانی ادبی، شورانگیز و تأثیرپذیرفته از جلال آلاحمد، به یک مسئلهٔ مهم در اندیشهٔ سیاسی ایرانیان میپردازد و آن اسارتِ ذهنِ ایرانی در چارچوبِ دولت و سلطنت است . نویسنده با تمایزِ مفهومی میان «دولت» (بهمعنای بخت و اقبال)، «استیت» (بهمعنای نهادِ پایدارِ قدرت) و «گاورمنت» (بهمعنای گروهِ حاکمِ موقت)، سعی دارد نشان دهد که ما ایرانیان بهجای توجه به ساختارهایِ پایدارِ قدرت، همواره درگیرِ تغییرِ خاندانها و شخصیتها بودهایم.
اما این جسارتِ نظری، با کاستیهایِ بنیادینی در سطوحِ فلسفی، تاریخی و روششناختی همراه است که در ادامه به تفکیک به آنها پرداخته میشود.
نقد کلی کتاب
کتاب «دولتزدگی؛ رسالهای درباره جامعهسازی» یک متن پرسشبرانگیز، تهاجمی و نظریپردازانه است که میکوشد مسئله سیاست ایران را در سطح یک ذهنیت ریشهدار توضیح دهد. نویسنده آقای میلاد دخانچی مشکل ایران را صرفا عملکرد تغییر دولتها نمیداند، بلکه اصل مشکل ما ایرانیان را ذهنیتِ دولتزده، سلطنتزده و تودهگرا معرفی می کند.
امتیاز اصلی کتاب در این است که یک تشخیص تازه و تحریککننده برای مخاطبان خود ارائه میکند. نویسنده به صراحت به مخاطبان کتاب می گوید مشکل اصلی در ایران «دولت بد» نیست، بلکه رابطهای معیوب میان سوژه ایرانی، قدرت، قانون، جامعه و دیگری وجود دارد که این را باید اصلاح کرد. در عین حال، ضعف اصلی کتاب این است که برای این تشخیص بزرگ، گاهی از دقت مفهومی و روشمندی تاریخی فاصله میگیرد و به سمت دوگانهسازیهای سخت، استعارهپردازیهای پرقدرت، و ذاتانگاری حرکت میکند.
ایده محوری
ایده اصلی و مرکزی کتاب این است که ایران به نوعی «دولتزدگی» دچار است؛ یعنی نه فقط نهادهای حکومتی، بلکه ذهن، زبان، اخلاق سیاسی و تخیل جمعی ما نیز در مدار دولت و قدرت مرکزی میچرخند. نویسنده این وضعیت را با مفاهیمی مانند استیت، سلطنت، شبانیت، توده، جامعه، همدلی و منطق سیستمساز/همدلانه توضیح میدهد و میکوشد نشان دهد که علاج این عارضه نه انقلاب صرف است و نه اصلاح صرف، بلکه «جامعهسازی» است.
این ایده از حیث نظری جذاب است، چون مسئله را از سطح اشخاص و حکومتها به سطح ساختارهای ذهنی و اجتماعی میبرد. اما در مقام نقد، باید گفت که این انتقال از سطح سیاسی به سطح روانی و فرهنگی، همیشه با دقت کافی انجام نمیشود و گاهی شتابزده به نظر میرسد.
الف: نقاط قوت کتاب
۱. نخستین قوت کتاب، جسارت مفهومی آن است. نویسنده میکوشد واژگان آشنا را از نو معنا کند و با بازخوانی «دولت»، «استیت»، «سلطنت»، «جامعه» و «توده» زاویه دید تازهای به سیاست ایران بدهد.
۲. زبان پرحرارت، مثالهای روزمره، ارجاعات تاریخی و دینی، و تشبیههای پیدرپی را بهخوبی برای پیشبرد ایده اصلی کتاب خود به کار میگیرد.
۳. نویسنده بهدرستی بر تداوم برخی الگوهای قدرت، حذف دیگری، میل به مرکزیت، و بازتولید سلسلهمراتب در تاریخ ایران انگشت میگذارد.
۴. کتاب بهجای شکایت از «دولت» صرف، روی نقش جامعه، همدلی، برسمیتشناختن دیگری و اخلاق عمومی دست میگذارد که از نظر سیاسی و تربیتی بسیار مهم است.
۵. تاریخنگاری آمریکاستیزی این قویترین فصل از نظر شواهد تاریخی است. ردیابی ریشهی ادبیات ضداستعماری به جریانهای چپ غیرمذهبی اوایل قرن بیستم (نه صرفاً مذهبیون)، و نشاندادن اینکه تسخیر سفارت آمریکا ابتدا با محوریت دانشجویان چپگرا به معنای ایرانی آن، نه به معنای چپگرایی سوسیالیستی یا مارکسیستی،رقم خورد، ادعایی برخلاف روایت رایج در ایران است.
۶. تحلیل «مانع اول/مانع دوم» پروژهی دولتسازی (رفع استبداد داخلی / رفع استعمار خارجی) چارچوب تبیینی روشنی میدهد که چرا هم موافقان و هم مخالفان حکومت هنوز درگیر منطق استیتاند. یکی از مباحث عمده کتاب همین است که سعی دارد برای مخاطب فرق بین استیت به معنای آنچه که در غرب فهمیده می شود و دولت و حاکمیت که در بین ایرانیان فهم می شود ، روشن سازد.
۷. برخلاف بسیاری از متون نقد اجتماعی که در تشخیص باقی میمانند، در این کتاب نویسنده واقعاً وارد پیشنهاد عملی میشود. احیای فتوتنامههای صنفی، خُمس بهعنوان الگوی «میکروفایننس»، میکروپولیتیکس بهجای انتظار برای تغییر کلان. این تبدیل نظریه به کنش مدنی مشخص، نقطهقوت واقعی کتاب است.
۸. معرفی خوانش عینالقضات از ابلیس (بهعنوان تجلی اسمای جلالی) به بحث سیاسیفلسفی معاصر، مستقل از اینکه تطبیقش با نظریهی ذهن سیستمساز/همدل چقدر قانعکننده باشد، از نظر غنای فکری ارزشمند است و بخشی کمترشناختهشده از عرفان ایرانی را مطرح میکند.
ب: نقاط ضعف مفهومی
۱. مهمترین ضعف کتاب در سطح مفهومی، آمیختن چند لایه متفاوت از تحلیل است. بطوریکه دولت، استیت، حکومت، سلطنت، امامت، شبان، جامعه و توده در متن گاه بهدرستی تفکیک میشوند، اما در بسیاری موارد همزمان و بدون مرز روشن به کار میروند. این باعث میشود خواننده نداند دقیقاً آیا نویسنده دارد درباره نهاد سیاسی حرف میزند، درباره فرهنگ سیاسی، یا درباره روان جمعی صحبت می کند. در نتیجه، متن میان فلسفه سیاسی، روانشناسی شناختی، جامعهشناسی تاریخی و الهیات سیاسی نوسان میکند، بیآنکه همیشه این نوسان را بهصورت روشمند توضیح دهد.
۲. کتاب بارها از «ذات استیت»، «ذات سلطنت»، «ذات دولتزدگی» و «ذات سوژه ایرانی» سخن میگوید، بدون آنکه تعریف دقیقی از این مفهوم ارائه کند. نویسنده در صفحه ۱۵ می نویسد «استیت در مقام وجود [اسانس] ثابت است، عَرَضش تغییر میکند» و در صفحهٔ ۱۷ میگوید: «تفاوتش در اسانس آن است، در ماهیت آن و نه در ذاتش.» این دو جمله از دو جهت با سنتِ فلسفیِ هستیشناسی ناسازگارند.
نخست، در جملهی صفحه ۱۵، «وجود» و «عَرَض» در برابر هم قرار گرفتهاند، درحالیکه در سنتِ کلاسیک (ارسطویی مشائی)، تقابلِ اصلی یا میانِ «وجود» و «ماهیت» است یا میانِ «جوهر» و «عَرَض» — نه ترکیبی از این دو دسته با هم. در فلسفهی ابنسینا، برای هر موجودِ ممکن (برخلاف واجبالوجود)، وجود بر ماهیت زائد است: میتوان ماهیتِ چیزی را تصور کرد بیآنکه از این تصور، وجودِ خارجیِ آن نتیجه شود. بنابراین «وجود» و «ماهیت» دو ساحتِ متفاوتاند، اما «وجود» در برابر «عَرَض» قرار نمیگیرد؛ عَرَض در برابر جوهر است.
دوم، در کاربرد فلسفی رایج، «اسانس» معمولاً معادل essence و نزدیک به مفاهیمی چون ماهیت یا ذات به کار میرود. بنابراین اگر نویسنده میان «اسانس» و «ذات» تمایز میگذارد، باید این تمایز را صریحاً تعریف کند؛ وگرنه خواننده دلیل این تفکیک را درنمییابد. زیرا ماهیت (که واژهاش از «ما هو»، یعنی «چیست؟» مشتق شده) همان پاسخ به پرسشِ چیستی است و اسانس معادلِ لاتینیِ همین مفهوم است. تفکیکِ اسانس از ذات، از نظرِ فلسفی صحیح به نظر نمی رسد.
اگر نویسنده قصد کاربرد فنی از این واژه ها دارد، تعریف او ناسازگار یا ناکافی است. اگر کاربرد او استعاری است، باید از اصطلاحات فلسفی دقیق با احتیاط بیشتری استفاده کند. در هر دو صورت، خواننده نیازمند توضیح درباره نسبت «ذات»، «ماهیت»، «اسانس» و «صورت» است.
این ناهماهنگی نشان میدهد که نویسنده، بهجای تکیه بر یک نظام فلسفی منسجم، اصطلاحات بنیادین هستیشناسی را آزادانه و بدون تعهد روشن به یک چارچوب مشخص به کار میگیرد. این آزادیِ اصطلاحی اگرچه ممکن است برای نثرِ ادبی و تأثیرگذاریِ خطابی مفید باشد، اما برای رسالهای که مدعیِ صورتبندیِ فلسفیِ یک بحرانِ سیاسی است، ضعفی جدی محسوب میشود؛ زیرا خواننده هرگز نمیداند وقتی نویسنده از «ذاتِ استیت» سخن میگوید، منظورش کدام یک از این مفاهیمِ متمایز است و همین ابهام، چنانکه در ادامه (بندهای ۸ و ۹) نشان داده خواهد شد، امکانِ مصونسازیِ ادعای اصلیِ کتاب در برابرِ نقدِ تاریخی را فراهم میآورد. این زبان اگرچه برای نقد ریشهدار بودن مسئله مفید است، اما از نظر علمی خطرناک است، چون میتواند تغییر تاریخی، تنوع نهادی و امکان اصلاح را کماهمیت جلوه دهد.
بهویژه وقتی نویسنده ادعا می کند استیت اساساً تغییر نمیکند و فقط لباس عوض میکند، یا سوژه ایرانی اساساً سلطنتی میاندیشد، متن به سمت یک نوع جبرگرایی فرهنگی میرود.یعنی بهتر این بود که نویسنده نشان دهد برخی گرایشها بسیار پایدارند، نه اینکه استیت را کاملاً ثابت و غیرقابل تغییر فرض کند. اگر استیت ذاتاً تغییرناپذیر است، پس «جامعهسازی» چه معنایی دارد؟ در عنوانِ فرعیِ کتاب، «رسالهای دربارهٔ جامعهسازی» است. اما اگر بپذیریم که استیت (بهعنوانِ ساختارِ مسلطِ قدرت) تغییرناپذیر است، آنگاه جامعهسازی (بهعنوانِ کنشِ انسانیِ تغییردهنده) به کاری بیهوده تبدیل میشود.
اگر مراد نویسنده از تغییرناپذیری، تداوم برخی منطقهای قدرت در دل تغییرات تاریخی است، باید این ادعا با مفاهیمی مانند بازتولید نهادی، وابستگی به مسیر یا مقاومت ساختاری توضیح داده شود. اما اگر منظور او تغییرناپذیری واقعی و مطلق است، این ادعا همانطور که گفته شد با امکان جامعهسازی و کنش جمعی ناسازگار خواهد بود.
با وجود این ابهامها، کوشش نویسنده برای انتقال بحث دولت از سطح اشخاص به سطح ساختارهای ذهنی، همچنان ارزش نظری دارد.
۳. کتاب خود را بهصورت رساله و تز معرفی میکند، اما روششناسی استدلالش همیشه شفاف نیست. گاهی تحلیل تاریخی است، گاهی روانشناختی، گاهی الهیاتی، گاهی جامعهشناختی، و گاهی هم مانیفستی. این تنوع میتواند نقطه قوت باشد، اما وقتی دقیق صورتبندی نشود، نتیجهاش کاهش قدرت اثباتی متن کتاب است. برای مثال، از وجود رفتارهای تودهوار یا دشمنی با دیگری، نتیجه گرفته میشود که ذهن سیستمساز غالب است و از آن، وجود استیتزدگی استنباط میشود؛ اما این زنجیره همیشه با شواهد کافی پشتیبانی نمیشود. پس می توان گفت کتاب در سطح «تشخیص» مساله و مشکل موجود در ایران، قویتر از سطح «اثبات» آن از لحاظ علمی عمل می کند.
۴. از حیث تاریخنگاری، کتاب یک روایت کلان و یکدست ارائه میدهد: از صفویه تا مشروطه، از پهلوی تا جمهوری اسلامی، یک منطقِ پیوستهی قدرت، مرکزیت و بازتولید سلسلهمراتب جاری بوده است. این روایت جذاب است، چون استمرار را میبیند و به سطح رژیمها محدود نمیماند.
اما خطرش این است که تداوم را می بیند اما تغییر را نمی بیند و یا حتی انکار می کند و آن را سطحی می شمارد. بطوریکه این همه تفاوتهای واقعی دورهها، گسستها، تجربههای ناتمام جامعهسازی، و تلاشهای نهادی متفاوت را کمرنگ می کند. دولت سازی ، ارتش ، مالیات (زکات) و قانون (آیات احکامی قرآن ) در مدینه را نمی بیند ، توسعه قدرت استیت تا فتح روم و ایران را در دوره عمر نمیبیند به جای آن در صفحهٔ ۱۸، «معاویه» را مؤسسِ نخستین استیت در اسلام معرفی میکند این انتخاب، از نظرِ تاریخی نادرست است، زیرا اگر استیت به «دوام و ثبات» تعریف شود، استیتِ خلفای راشدین، دستکم در دورهٔ عمر و عثمان، از ثباتِ نسبی برخوردار بود. معرفی معاویه بهعنوان مؤسس نخستین استیت در اسلام، دستکم نیازمند استدلال تاریخی گستردهتری است. اگر معیار استیت، تداوم نهادی، سازمان اداری، اقتدار سرزمینی و ثبات نسبی باشد، بخشی از این عناصر را میتوان در دورههای پیش از معاویه نیز مشاهده کرد. اما اگر ایجاد سلطنت موروثی فقط ملاک ما باشد بله می توان با نویسنده همراه بود. اما ما چگونه می توانیم استمرار اقتدار سیاسی؛ سازمان اداری؛ نظام مالیاتی؛ کنترل سرزمینی؛ انحصار خشونت؛ تمایز میان شخص حاکم و نهاد حکومت؛ استمرار نهادها پس از مرگ یا برکناری حاکم را نبینیم و فقط برای تشکیل اولین استیت به معیار موروثی بودن حکومت از زمان معاویه به بعد استناد کنیم .
از آن مهمتر نادیدهگرفتنِ استیتهای پیشااسلامی است نویسنده در شش فصلِ اول، تقریباً هیچ ارجاعی به استیتهای باستانیِ ایران و جهان (هخامنشیان، ساسانیان، روم، یونان، چین) نمیدهد. اگر کتاب مدعی تبیین تاریخیِ مفهوم استیت و ریشههای دولتزدگی است، حذف دولتهای پیشااسلامی ایران و سایر تمدنهای بزرگ، دامنه مقایسه تاریخی آن را محدود میکند. این حذف باعث میشود معلوم نباشد الگوی مورد بحث واقعاً ویژگی خاص تاریخ ایران و اسلام است یا پدیدهای عام در تاریخ دولتها در ایران از زمان باستان تا کنون است.
با وجود این کاستیها، تمرکز کتاب بر تداوم برخی الگوهای قدرت، پرسشی جدی درباره نسبت تغییر رژیم و تداوم ساختار ایجاد میکند.
۵. همه دورهها و همه کنشگران سیاسی در کتاب گاهی بیش از اندازه با یک معیار واحد سنجیده میشوند بطوریکه همه یا دولتزدهاند یا در مسیر دولتزدگی. این رویکرد برای یک جستار انتقادی مفید است، اما برای یک تحلیل تاریخی مبتنی بر واقعیتهای تاریخی کافی نیست.
۶. مهمترین بخش مثبت کتاب، تأکید آن بر «جامعه» است. نویسنده بهدرستی نشان میدهد که اگر جامعه بهمثابه شبکهای از بهرسمیتشناختن، همدلی، اعتماد، و یادگیری متقابل شکل نگیرد، دولت بهراحتی هم اخلاق را مصادره میکند و هم توده مردم را میسازد. این بخش از کتاب از نظر اجتماعی و تربیتی بسیار ارزشمند است، چون بر ضرورت نهادهای میانجی، اخلاق عمومی، و تولید امر مشترک تأکید دارد. اما در عین حال، هنوز توضیح نمیدهد جامعهسازی دقیقاً از چه سازوکارهایی عبور میکند. از کدامیک از نهادهای اجتماعی و سیاسی مثل حزب، انجمن، مدرسه، رسانه، محله، خانواده، اتحادیه، یا نهاد دینی؟ اگر اینها روشن نشوند، «جامعه» بیشتر یک آرمان میشود تا یک طرح عملی. ضمن آنکه نویسنده خیلی راحت منکر جامعه با تعریف خاص خود می شود و مردم ایران را انسان هایی که در کنارهم توده وار زندگی مشترک دارند ، صورت بندی میکند این درحالی است که بر اساس همه تعریفهای علمی جامعه شناسی در ایران ما نهادهای مردمی متعددی وجود دارد همچنانکه می بینیم سازمانهای مردم نهاد غیردولتی «سمنها» نقش موثری در شکل دهی به رفتار حکومت در مقاطع مختلفی ایفا کردند .
۷. کتاب در فصل ششم نشان میدهد که نه انقلاب بهخودیخود راهحل است و نه اصلاح شکلی. این موضع از نظر انتقادی مهم است، چون هر دو را از سطح شعار به سطح مسئله میبرد. نویسنده بهخوبی میگوید اگر سوژه سیاسی و ساخت اجتماعی تغییر نکند، تغییر شکل دولتها هم چندان کمکی نمیکند. اما از سوی دیگر، این نتیجه گاهی آنقدر کلی میشود که هر نوع تحول نهادی را کماثر نشان میدهد. در حالی که واقعیت سیاسی معمولاً میان این دو قطب قرار دارد. زیرا هم تغییر ساختاری در جوامع بشری مهم و تاثیرگذار است و هم تغییر سوژه و فرهنگ سیاسی جامعه تحول ساز می تواند باشد.
۸. نویسنده در عمل، ماهیتِ استیت را به «تغییرناپذیری» تعریف میکند (صفحهٔ ۱۴: «استیت یعنی هر آنچه تکان نمیخورد»). این تعریف از دو جهت مسئلهساز است:
نخست، از منظر منطقی، این تعریف مصداقِ خلطِ عارض با ذات است: در منطق کلاسیک، تعریف (حد) باید از جنس و فصل تشکیل شود، نه از یک ویژگی یا عارض. «تغییرناپذیری» دستبالا یک وصف یا نتیجهی رفتاریِ استیت است، نه ماهیتِ آن؛ نویسنده بهجای پاسخ به «استیت چیست؟»، صرفاً «استیت چگونه رفتار میکند؟» را پاسخ داده و این پاسخ را بهجای تعریف نشانده است. وقتی این ویژگی هم برای تعریفِ ماهیت و هم برای توضیحِ چرایی رفتار استیت به کار میرود، استدلال به این صورت درمیآید: «استیت تغییر نمیکند، چون ماهیتش تغییرناپذیری است؛ و ماهیتش تغییرناپذیری است، چون استیت تغییر نمیکند» این صورتبندی خطر گرفتار شدن در دور منطقی را دارد؛ زیرا «تغییرناپذیری» هم به عنوان تعریف استیت و هم به عنوان نتیجه مشاهدهشده از رفتار آن به کار میرود.
دوم، و مهمتر، این تعریف در ادامهٔ کتاب کارکردی فراتر از یک خطای منطقیِ ایستا پیدا میکند. زیرا هر تحول تاریخیِ مشاهدهشده در استیت ایرانی (از مشروطه تا امروز) از پیش «فقط تغییرِ لباس» طبقهبندی میشود، نه تغییرِ ذات آن. نتیجه آنکه هیچ شاهدِ تجربی اصولاً نمیتواند این تعریف را ابطال کند؛ هر رخدادی که بهظاهر خلافِ تغییرناپذیریِ استیت باشد، پیشاپیش به «صورت» تعلق داده میشود نه «ذات». این دقیقاً همان چیزی است که پوپر آن را استراتژیِ مصونسازی (Immunization) مینامید؛ نظریهای که بهجای پیشبینیِ ابطالپذیر، برای هر مشاهدهٔ محتمل از پیش توضیحی میتراشد که آن را بیاثر میکند. اگر بخواهیم در داوری محتاط باشیم دستکم میتوان گفت تمایز مداوم میان «ذات» و «صورت» ممکن است کارکردی مصونساز پیدا کند؛ زیرا هر تغییر تاریخی را میتوان صرفاً تغییر در صورت دانست و بدین ترتیب، ادعای ثبات ذات را از آزمون تاریخی دور کرد.
بنابراین ایراد نویسنده تنها یک لغزشِ منطقیِ مقطعی (تعریف دوری) نیست، بلکه ترکیبی است از یک تعریفِ نادرست (نشاندن عارض بهجای ذات) بهعلاوهٔ یک سازوکارِ مصونسازی که آن تعریفِ نادرست را در برابر هرگونه نقدِ تاریخی مقاوم میکند.
۹. فروکاستنِ تفاوتِ استیت و گاورمنت به تفاوتِ کمی، نویسنده میگوید استیت «بهندرت» و گاورمنت «بهدفعات» تغییر میکنند. اما اگر ذات هر دو را به «مناسباتِ قدرت» گره بزنیم (که در همهٔ استیتها و گاورمنتها مشترک است)، آنگاه تفاوتِ آنها مقداری (کمی) میشود، نه ماهوی (کیفی). براین اساس یا استیت و گاورمنت یکی هستند (که با ادعایِ نویسنده در تضاد است). یا تفاوتشان صرفاً در «درجهٔ تغییر» است، که برایِ تأسیسِ یک نظریهٔ سیاسیِ جدی کافی نیست. برایِ رهایی از این بلاتکلیفی، نویسنده باید ماهیت یا ذات استیت را بهگونهای دقیق تعریف میکرد که گاورمنت را در بر نگیرد (مثلاً با تأکید بر «انحصارِ خشونتِ مشروع در یک سرزمین» بهسبک وبر)، اما چنین نکرده است.
۱۰. از نظر سبک، کتاب بسیار زنده و بحثبرانگیز است. زبان آن خطابی، پرتصویر، و گاه تند و گزنده است. این سبک برای برانگیختن مخاطب عمومی بسیار مؤثر است، اما از منظر دانشگاهی گاهی به قیمت بی دقتی در تعاریف و نادیده گرفتن روش شناسی برای ارائه مباحث تمام میشود.
پ: نقاط ضعف روششناختی
۱. تعمیمبخشی افراطی به یک دوگانه (مشکل تکرارشونده ) تا فصل ۱۲، دوگانهی «موتور سیستمساز / موتور همدلانه» به یک ابزار تبیینی همهکاره تبدیل شده است. ازجمله عشق، عرفان، اقتصاد، انقلاب، اعتراض، حتی بحران سلامت روان در چین، همه با همین یک چارچوب توضیح داده میشوند. وقتی یک نظریه همهچیز را توضیح میدهد، دقیقاً همانجاست که قدرت توضیحیاش زیر سؤال میرود؛ نظریهای که هیچ پدیدهای نمیتواند آن را رد کند، دیگر یک فرضیهی آزمونپذیر نیست بلکه یک عدسی تفسیری است که در نهایت ابطال پذیر هم نیست . معجونی خود ساخته از هرمنوتیک با رویکرد انتقادی است. البته مشکل اصلی این نیست که چارچوب نویسنده به معنای پوپری کاملاً ابطالپذیر نیست؛ زیرا ممکن است اثر در مقام یک چارچوب تفسیری نوشته شده باشد. مسئله این است که نویسنده گاه با زبان یک نظریه علّی و عام سخن میگوید، اما معیارهایی برای تشخیص حدود اعتبار، موارد نقض و دامنه کاربرد آن ارائه نمیکند.
با این حال، دوگانه سیستمساز/همدلانه میتواند به عنوان یک استعاره تحلیلی، نه نظریهای همهشمول، برای آغاز گفتوگو مفید باشد.
۲. تطبیق نظریهی بارونکوهن با کیهانشناسی عرفانی در فصل نهم جملهی «عینالقضات و بارونکوهن به یک ایستگاه مشترک میرسند» ادعای بزرگی است که با ارائه استدلال مستقل اثبات نشده بلکه نویسنده سعی داشته صرفاً با همپوشانی واژگانی (جلال/جمال ↔ سیستمساز/همدل) آن را اثبات کند که در این مسیر موفق نبوده است.
این همپوشانی میتواند تصادفی یا نتیجهی انتخاب گزینشی مفاهیم باشد؛ چراکه هر متن عرفانی غنی اگر به اندازهی کافی خلاقانه خوانده شود ، میتواند با هر چارچوب مدرنی «تطبیق» یابد.
۳. در فصل هشتم کتاب نویسنده مینویسد زاپاتیستها «نه به دنبال مقاومت مسلحانه» بلکه صرفاً با خودسازماندهی خرد عمل کردند اما جنبش زاپاتیستی دقیقاً با یک قیام مسلح در اول ژانویه ۱۹۹۴ علیه دولت مکزیک آغاز شد و بعدها به سازماندهی مدنی گذار کرد. به عبارت دیگر توصیف جنبش زاپاتیستی بهعنوان جنبشی که «نه به دنبال مقاومت مسلحانه» بوده، از نظر تاریخی دقیق نیست. این جنبش با قیامی مسلحانه آغاز شد، هرچند در ادامه بخش مهمی از فعالیت خود را به خودسازماندهی، خودگردانی و مبارزه مدنی اختصاص داد. بنابراین نمونه زاپاتیستها نه ردکننده کامل ایده میکروپولیتیکس، بلکه نشاندهنده پیوند پیچیده میان مقاومت مسلحانه، مذاکره سیاسی و سازماندهی اجتماعی است.
۴. تحریم اتوبوس مونتگومری با حکم دادگاه عالی آمریکا (Browder v. Gayle) به نتیجه رسید، نه صرفاً با شبکههای محلی. اتحادیهی همبستگی لهستان نهایتاً به پیروزی انتخاباتی ملی در ۱۹۸۹ رسید. یعنی در هر دو نمونه، تغییر کلان (حقوقی/انتخاباتی) جزء لاینفک موفقیت بود، نه صرفاً یک محصول جانبی خرد. دوگانهی خرد/کلان که نویسنده میسازد بیش از واقعیت این جنبشها سادهسازیشده است.
این نمونهها نشان میدهند که کنش محلی و شبکههای اجتماعی، هرچند برای ایجاد فشار و بسیج ضروریاند، معمولاً برای تثبیت دستاورد خود به ترجمه حقوقی، نهادی یا انتخاباتی نیاز دارند.
۵. در فصل دهم کتاب استعارهی جنسیتیشدهی مادر/پدر/فرزند مورد بررسی قرار گرفته است در این بخش میان ادعای عبور از دوگانههای زیستی و بازگشت به همان دوگانه در سطح نمادین تنشی وجود دارد. از یک سو، نویسنده میگوید مادرانگی یک طرز فکر است و به زیستشناسی وابسته نیست؛ از سوی دیگر، مادر را با عاطفه و جمال و پدر را با عقل و جلال پیوند میدهد. این صورتبندی میتواند ناخواسته به بازتولید همان تقسیمبندی جنسیتی منجر شود که نویسنده قصد نقد آن را دارد.
در تحلیل رستم و سهراب در موخره، اینجا حتی صریحتر میشود. تهمینه (مادر سهراب) بهعنوان «زنی اغواگر» و «نه وصلکننده بلکه جداکننده» توصیف میشود. اگر تهمینه در مقام زنی اغواگر و جداکننده تصویر شود، این خطر وجود دارد که شکست رابطه میان رستم و سهراب بیش از آنکه محصول ساختار قدرت، پنهانکاری و فقدان ارتباط باشد، به کنش یک شخصیت زن نسبت داده شود.
۶. در فصل دوازدهم کتاب همبستگی بهجای علیت در نمونهی چین مورد توجه قرار می گیرد و بحران سلامت روان در چین به «جامعهی کنترلی» نسبت داده میشود، اما عوامل رقیب مهمی مثل شهرنشینی شتابان، سیاست تکفرزندی، و گذار اقتصادی سریع، که هرکدام بهتنهایی میتوانند اضطراب و افسردگی را توضیح دهند ؛ نادیده گرفته شدهاند. این یک نمونهی کلاسیک از خلط همبستگی و علیت است.
جمعبندی
«دولتزدگی» کتابی خلاق، جسور و مسئلهمحور است که میکوشد نقد سیاست ایران را از سطح تغییر اشخاص و حکومتها به سطح رابطه جامعه با قدرت، قانون، دیگری و نهادهای سیاسی منتقل کند. اهمیت کتاب در طرح این پرسش است که آیا تغییر حکومت، بدون تغییر در مناسبات اجتماعی و در ذهنیت سیاسی، میتواند به تحول پایدار بینجامد یا نه.
با این حال، کتاب در صورتبندی مفاهیم اصلی خود، بهویژه دولت، استیت، گاورمنت، ذات، جامعه و توده، با ابهامهایی روبهروست. همچنین روایت تاریخی آن گاه بیش از اندازه پیوسته و یکدست است و تفاوت میان دورهها، گسستهای نهادی و تجربههای متنوع جامعهسازی را کمرنگ میکند. در بخش روششناختی نیز برخی نمونهها، مانند زاپاتیستها، جنبش حقوق مدنی آمریکا و تجربه چین، برای تأیید ادعاهای کلی کتاب کافی یا کاملاً دقیق نیستند.
با وجود این کاستیها، «دولتزدگی» را نمیتوان اثری بیاهمیت یا صرفاً خطابهای دانست. این کتاب پرسشهای مهمی درباره رابطه ایرانیان با قدرت و جامعه مطرح میکند و از این جهت میتواند زمینهای برای گفتوگوی جدیتر میان فلسفه سیاسی، جامعهشناسی تاریخی، الهیات سیاسی و نظریه اجتماعی فراهم آورد. ارزش اصلی کتاب شاید نه در ارائه یک نظریه نهایی، بلکه در گشودن میدان پرسش و واداشتن خواننده به بازاندیشی درباره نسبت دولت، جامعه و سوژه سیاسی باشد.
برای تبدیل شدن به اثری متقنتر، کتاب به تعریفهای دقیقتر، تفکیک روشن سطوح تحلیل، شواهد تاریخی گستردهتر، اصلاح برخی خطاهای واقعیتی – تاریخی و بازنگری در ادعاهای کلی و ذاتگرایانه نیاز دارد.
مشکل ساختاری که در نیمهی اول کتاب دیده می شود (کشش مفهومی، جهش از استعاره به تبیین علّی) نهتنها ادامه دارد بلکه در نیمه دوم کتاب در فصل ۹ به اوج خود میرسد، جایی که یک نظریهی روانشناسیشناختی مدرن و یک کیهانشناسی عرفانی قرن ششم بهعنوان دو مسیر رسیدن به یک حقیقت واحد معرفی میشوند، بدون آنکه معیاری مستقل برای سنجش این همگرایی ارائه شود. در کنار آن، دستکم یک خطای واقعیتی تاریخی مشخص (زاپاتیستها) وجود دارد که در بازنگریهای بعدی باید اصلاح شود.
شش فصل دوم کتاب (هفتم تا دوازدهم) ، برخلاف بخش تشخیص، جهتگیری سازندهای دارد و از تحلیل انتزاعی به پیشنهادهای مشخص مدنی میرسد ، این مهمترین تفاوت مثبت با نیمهی اول کتاب است.
آوردن مثالهای روزمره مثل رانندگی، دشنام، مهاجرت، فحاشی، توده، یا رفتار سیاسی در شبکههای اجتماعی، متن را ملموس میکنند، ولی گاه اثر جانبیشان این است که پیچیدگی موضوع را به نوعی تیپسازی روانی فرو میکاهند.
کتاب از نظر ایدهپردازی و تشخیص مسئله بسیار قوی است، اما از نظر تفکیک مفهومی، پرهیز از ذاتگرایی، و اثبات تاریخی هنوز جای کار دارد.
به نظر میرسد جا دارد این کتاب در محافل دانشگاهی ایران و نیز رسانهها بیشتر مورد توجه قرار گیرد و حرفهای اساسی آن برای جامعه امروز ایران نقد و بررسی شود. اینگونه کتابهای خلاقانه که حرفی برای گفتن دارند، خوب است در مسیر نقد علمی قرار گیرند تا به راهکارهای عملی برای کمک به حل مشکلات امروز ایران تبدیل شوند.
۲۱۶۲۱۶
کد مطلب 2277288
-
بیماری ایران «دولت زدگی» نه «دولت بد»، جامعه مشکل اصلی/ جسارتِ ستودنی در تشخیص بحران و آشفتگی در اثبات علمی
-
گزینش سطحی به چه موضوعی توجه می کند؟ «بودن» یا «به نظر رسیدن»
-
چگونه عضو فرقه میشویم؟
-
چرخش بزرگ افلاطون از «جمهوری» تا «قوانین»/ چرا افلاطون برای طرح بحث هایش این همه شخصیت آفرید؟/دیالوگهای سقراطی بازنمایی استاد یا ابداع افلاطون؟